shadow

Bearing the Burden of Native Experience: A Stylistic Analysis of Chinua Achebe’s Arrow of God

Debaleena Dutta

Banaras Hindu University, India

Volume 2, Number 1, 2010 I Full Text PDF

DOI: 10.21659/rupkatha.v2n2.07

Abstract

Chinua  Achebe has  made  a  creative Africanization  of  the  English  language  in  all  his  literary  works.  In  the  process  of  writing  counter-narratives  to  Euro-centric  misrepresentations  of  Africa, Achebe  has  successfully  harnessed  the  colonizer’s  language  to  make  it  bear  the  burden  of  his  native  experience.  The  present  paper  proposes  to  take  up  the  third  novel  by  Achebe, namely  Arrow  of  God (1964) to  introspect  the  different  kinds  of  narrative  strategies  involved  in  it.  This  includes  a  study  of  the  kind  of  narrator  used,  and  a  survey  of  the  various  ways  in  which  the  language  is  maneuvred—through  the  usage  of  standard  and  pidgin  English, through  linguistic  devices  like  humour, satire  and  irony, through  symbols, proverbs, images, metaphors  and  songs—in  order  to  capture  a  vivid  picture  of  Nigeria  of  the  late  1920s, in  which  the  novel  is  set. In  a  nutshell, this  stylistic  criticism  aims  to  illustrate  in  effect  how  Achebe  creatively  extends  the  frontiers  of  English  language  to  accommodate  the  various  shades  of  Nigerian  reality  within  it.

Keywords:  Chinua  Achebe, Arrow  of  God, Narrative  strategies, Linguistic  devices.

In  all  his  literary  works, the  famous  West-African  Anglophone  novelist  Chinua  Achebe  has  creatively  Africanized  the  English  language.  In  the  process  of  writing  counter-narratives  to  Euro-centric  misrepresentations  of  Africa, Achebe  has  successfully  harnessed  the  colonizer’s  language  to  make  it  bear  the  burden  of  his  native  experience.  Reading  his  novels, which  are  set  in  Nigeria  during  different  historical  periods, one  can  hardly  miss  the  fact  that  his  narrative  strategies  change  in  accordance  with  the  time  and  message  of  each  novel.  As  Gikandi  puts  it:

In  every  novel  Achebe  has  written  to  date, what  we  know  about  Igbo  or  Nigerian  culture  is  less  important  than  how  we  know  it: Achebe’s  narratives  seek  to  create  the  initial  situation  in  which  the  African  problematic  developed  and  to  express  the  conditions  in  which  knowledge  about  phenomena  is produced. (qtd. in  Hu  18)

Thus, the  narrative  strategy  becomes  an  important  element  in  elucidating  the  various  paradigms  of  socio-cultural  reality  and  human  experience.  The  present  paper  proposes  to  analyze  the  third  novel  by  Achebe, Arrow  of  God (1964), for  the  dissection  of  the  narrative  strategies  involved  in  it.  This  stylistic  analysis  aims  to  illustrate  in  effect  how  Achebe  creatively  accommodates  the  various  shades  of  Nigerian  reality  within  an  adopted  language, English, that  is  foreign  to  the  native  soil.

Set  in  the  early  decades  of  the  twentieth  century, Arrow  of  God (1964) portrays  the  initial  years  of  British  colonialism  in  Nigeria.  Based  on  a  true  story  recorded  by  Simon  Nnolim  in  the  History  of  Umuchu (Innes 64), the  novel  recounts  the  story  of  an  Igbo  priest  Ezeulu  in  a  fictional, west-African  village-cluster  named  Umuaro.  Focusing  on  the  tragic  downfall  of  Ezeulu (on  account  of  his  abortive  attempts  to  reconcile  the  contending  orders  of  British  and  Igbo  reality), the  novel  effectively  illustrates  the  metamorphosis  of  a traditional  Igbo  community  in  the wake  of  the  new  dispensation  brought  about  by  the  Europeans.  A  highly  complex  novel  by  technique, Arrow  of  God  uses  a multi-voiced  narrative  strategy  to  portray  in  full  complexity  the “diffused  tumult  arisen  out  of  the  tragic  encounter” (Lindfors 91) between  Igbo  and  the  British  in  the  early  decades  of  the  twentieth  century.  The  third-person  omniscient  narrator  maintains  an  un-intrusive  stance, rotating  the  point-of-view  among  various  characters  in  the  novel, in  order  to  defy  any  sort  of  misrepresentation  or  biasness.  The  dialogical  objectivity  of  the  narrative is  maintained  by  three  ways.  First, by  incorporation  of  multiple  versions  of  an  objective  reality.  The  most  significant  instance  of  this  is  seen  during  the  Okperi  land  dispute, where  Nwaka  gives  a  different  account  of  clan-history  in  contradistinction  to  that  of  Ezeulu’s;  but  nonetheless  both  establish  that  the  reason  of  dispute  is  Umuaro’s (un)justified  claim  over  a  piece  of  land  in  Okperi.  This  version  is  totally  overridden  by  Winterbottom, who  deems  the  real  cause  behind  the  dispute  to  be  a  petty  feud  between  two  drunken  men  from  Umuaro  and  Okperi. Such  juxtaposition  of  the  native  version  with  the  European  one  projects  the  communication-gap  between  the  British  Administration  and  the  Africans.  The  debate  between  Nwaka  and  Ezeulu  displays  the  propensity  among  Igbos  to  resist  any  absolute  version  of  reality.  The  objective  stance  thus  effected  in  the  narrative  through  this, is  further  buttressed  by  a  second  method, namely  the  inclusion  of  two  probable  explications  for  a  single  incident  with  the  use  of  a  non-committal ‘Perhaps’.   Here  goes  an  example: “Perhaps  it  was  Captain  Winterbottom’s  rage  and  frenzy  that  brought  it [his  mysterious  illness] on; perhaps  his  steward  was right  about  its  cause [that  he  is  struck  down  by  Ezeulu’s  magic]”(184).  Such  balancing  of  alternatives, which  is  rampant  in  the  narrative, highlights  the  assiduous  effort  of  the  narrator  to  include  as  many  options  as  possible  to  make  a  sense  of  the  imponderable  ambiguities  characteristic  of  the  nebulous  times  portrayed  in  the  novel.  The  third  method  that  enhances  objectivity  in  the  narration  is  the  balanced  response (of  sympathy  and  apathy) evoked  in  the  readers  towards  every  seminal  character  in  the  novel.  For  instance, if  at  some  place  Ezeulu  is  held  responsible  for  the  crisis  he  brought  upon  Umuaro, there  are  also  ample  statements  that  portray  him  as  a  helpless  victim.  Here  goes  one:

[No]  one  came  near  enough  to  Ezeulu  to  see  his  anguish…But although  he  would  not  for  any  reason  see  the  present  trend  reversed  he  carried  more  punishment  and  more  suffering  than  all  his  fellows… Beneath  all  anger  in his  mind  lay  a  deeper  compassion  for  Umuaro…(274)

This  shows  that  the  Chief  Priest  is  not  altogether  a  hard-boiled  villain  who  brings  his  people  to  grief  solely  out  of  intentionality.  That  the  clan  has  also  been  guilty  in  impelling  him  upon  the  precipitous  decision  is  evident  in  Ofoka’s  statement:

‘What  we  told  him  was  to  go  and  eat  the  yams and  we  would  take  care  of  the consequences.  But he would not do it.  Why? Because the six  villages  allowed the  white  man  to  carry  him  away…and  now  he  has  the  chance [to  punish Umuaro].’ (266)

This  shows  that  clan  has  also  got  a  share  in  the  present  impasse, because  it  has  let  the  Chief  Priest  go  away, without  considering  for  a  moment  the  serious  consequences  his  prolonged  absence  would  bear  upon  the  clan’s  agricultural  calendar.  But  then, the  clan  has  also  its  own  reasons  to  behave  likewise.  As  Ofoka  confesses   to  Ezeulu  after  the  latter’s  return  from  Okperi:

‘I  am  one  of  those  who  said  that  we  shall  not  come  between  you  and  the  white  man…The  elders  of  Umuaro  are  confused…First  you, Ezeulu, told us five  years  ago  that  it  was foolish  to  defy  the  white  man.  We did  not  listen to  you…But  just  as  we  are  beginning  to  learn  our  lesson  you  turn  round and  tell  us  to  go  and  challenge  the  white  man.  What  did  you  expect  us  to do?’ (232)

Thus  it  emerges  that  the  tragedy  of  Ezeulu  is  as  much  consequent  upon  the  communication  gap  between  him  and  his  clan, as  much  it  is  on  the  inevitable  tides  of  time.  In  this  way, the  narrative  point-of-view  is  deftly  maneuvered  with  precise  objectivity  to  bring  out  palpably  the  highly  plastic  times  portrayed  in  the  novel.

Language  in  Arrow  of  God  is  another  site  of  excellence, which  displays  the  novelist’s  sensitivity  towards  various  idiolects,  and  also  his  artfulness  in  harnessing  the  same  in  integrating  English  with  various  shades  of  Nigerian  reality.  First  comes  up  the  manipulation  of  language  in  accordance  with  characters.  The  English  placed  in  the  mouth  of  the  rural  speakers  contains  copious  amount  of  non-translated  Igbo  words  like  ofo, ikenga, alusi, “Onwa  atuo” (2) etc., and  also  directly-translated  Igbo  sentences  like, “‘We  do  not  want  Okperi  to  choose  war; nobody  eats  war’” (21).   They  serve  to  integrate  the  foreign  language  plausibly  in  the  mouth  of  the  native  speakers, who  are  totally  unacquainted  with  the  newly-arrived  white  man’s  tongue.  But  even  among  the  rural  folk  there  is  a  difference  in  idiolect, or  speech-mannerism.  The  clan  elders  like  Ezeulu  and  Nwaka  talk  in  complex  rhetoric, which  signify  the  well-developed  conversational  skill  among  the  Igbos.  A speech  in  a  clan-meeting  is  customarily  comprised  of  an  opening  salutation, an  elaborate  introduction  of  the  topic  of  discussion, a  skilled  persuasion  of  the  viewpoint  taken  by  the  speaker, a  conclusive  statement  and  a  closing  salutation.  The  entire  speech  remains  rife  with  appropriate  proverbs  that  both  display  the  wisdom  and  demonstrative  capacity  of  the  speaker.  Compared  to  the  aged  people  of  the  clan, however, the  young  men  show  much  ineptitude  in  handling  rhetoric.  Being  still  learners “‘to  speak  in  riddles’” (65), they  are  more  direct  and  rash  in  communication.  As  the  narrative  puts  it, “‘the  language  of  the  young  men  is  always  pull  down  and  destroy; but  an  old  man  speaks  of  conciliation’” (189).  The  speech  of  the  women-folk  is   characteristically  comprised  of  superstitions, religious  concerns  and  household  affairs.  Here goes an example:

‘Moon, may your face meeting mine bring good fortune.  But how is it sitting? I don’t like its posture.’

 ‘Why?’ asked Matefi.

‘I think it sits awkwardly—like an evil moon’ (2).

It  is  important  to  mention  here  that  other  than  speaking  such ‘trivia,’ no  woman  is  allowed  to  speak  her  mind  on  the  important  affairs  of  the  clan  or  even  regarding  her  husband’s  or  father’s  decision.  Anyone found straying in that direction is snubbed to silence.  This portrays the marginalization of women in the clan.

Other  than  the  unlettered  village  folks, the  clan  also  consists  of  semi-literate  people  who  have  learnt  English  on  account  of  their  proximity  to  the  Europeans.  They  use  it  in  the  form  of  broken  English  or  pidgins  while  conversing  with  the  white  men.  There  are  instances  of  such  broken  English  in  Unachukwu’s  dialogues  to  Mr. Wright, like: “‘Pardin,’” “‘Yessah,’” “‘Dat  man  wan  axe  master  queshon’”(102).  The  deliberately  misspelled  words  put  in  his  mouth  are  intended  to  bring  out  the  nuances  of  his  unaccustomed  phonetics.  Pidgin  English  is  used  by  Mr. Winterbottom’s  household-workers  to  commune  with  him.  For  example, in  reply  to  his  queries  about  the  native  children  in  his  compound, his  steward  says, “‘My  pickin  na  dat  two  we  de  run  yonder  and  dat  yellow  gal.  Di  oder  two  na  Cook  im  pickin’”(37).  Pidgin  thus  serves  as  an  inevitable  go-between  medium  of  communication  between  the  natives  and  British.  Incidentally, when  the  same  natives  converse  with  their  clan-fellows  they  switch  from  pidgin  to  Igbo.  However, a  reverse-case  to  this  is  established  by  the  two  Igbo  officers  who  go  to  Umuaro  to  arrest  Ezeulu.  They  purposefully  address  each  other  in  pidgin  and  the  villagers  in  Igbo.  In  this  process  they  intimidate  the  latter  by  their  supposed  command  over  the  white  man’s  language.  This  displays  the “linguistic  chauvinism”(Ngara  69) which  the  British  have effectively  inculcated  among  the  native  Igbos.

The English used by the Europeans is also at variance.  The  language of  Captain  Winterbottom  is  that  of  a  typical  colonial  who  views  himself  as  a  god-sent  messenger  to  bring  civilization  among  the  savage  races  of  the world.  His  speech  contains  the  decorous  idiom  of  a  typical ‘gentleman’ European: “‘It  will  be  fairly  cool  for  a  couple  of  days  that’s  all.[. . .] Do  sit  down.  Did you enjoy that?’”(42).  His  bigoted  attitude  towards  the  Africans  becomes  evident  in  his  condescending  manner  of  referring  them, namely “‘savage  tyrants’”(43)  whose  thrones  are “‘filthy  animal  skins’”(43).  He  boastfully  misinterprets  the  religious  symbol (ikenga) of  an  Igbo  man  as “‘fetish’”(45). “These terms,” as Ngara observes, “are not used by the Africans themselves.  So  Achebe  shows  that  they  are  inventions  of  the  white  man’s  subjective  image  of  the  African”(Ngara 67).  In  fact, this  subversive  attitude  is  immanent  in  the  speech  of  all  the  European  characters in  the  novel.  The  words  of  the  Lieutenant  Governor  display  a  high-falutin  style  that  echoes  any  zealous  pamphleteer  of  Western  colonialism  propagating  racial  myths.  Here goes an instance of the same:

‘In place of the alternative of governing directly through Administrative Officers there  is  the  other  method  of  trying  while  we  endeavour  to  purge  the  native system  of  its  abuses  to  build  a  higher  civilization  upon  the  soundly  rooted Native stock…’ (67)

Aptly  enough, Winterbottom  refers  to  the  likes  of  the  Lieutenant  Governor  as “‘starry-eyed  fellows’”(68) and “‘old  fossils  in  Lagos’”(43), who  seek  self-righteous  pleasures  through  impractical  drafts  that  are  couched  in  stock, idealistic words.  The  speech  of  the  young  colonials  like  Wright  and  Clarke  are  easy-going  and  direct, free  from  the  smugness  and  pretentiousness  of  either  Winterbottom  or  the  High  Officials.  For example: “‘Well,[. . .] I  cannot  say  myself  that  Old  Tom  is  the  most  hard-working  man  I’ve  ever  met; but  then  who  is? Certainly not that lot at Enugu’” (129).  However, both  easily  switch  to  slang-English  while  addressing  the  natives, like, “‘Tell  them  this  bloody  work  must  be  finished  by  June’”(102).  This brings out their disdainful attitude towards the Africans.

The  Igbo  technique  of  oral  narration  is  retained  in  the narrative, signifying  the  still-intact  order  of  native-communication.  This  includes  indicating  time  in  accordance  with  the  native  calendar, i.e. in  terms  of  moons  and  Igbo  weekdays.  Here  are  two  such  instances: “the  six  villages  would  be  locked  in  the  old  year  for  two  moons  longer[. . .]”(263); and, “Tomorrow  would  be  Afo  and  the  next  day  Nkwo, the  day  of  the  great  market”(3).  Another  technique  of  oral  narration  is  vague  time-referencing, which  is  used  to  indicate  events  that  happened  long  back, like: “In  the  very  distant  past, when  lizards  were  still  few  and  far  between, the  six  villages [. . .] lived  as  different  people, and  each  worshipped  its  own  deity”(17). This  evinces  that  time  is  approximated  rather  than  pin-pointed  in  the  unlettered  memory  of  the  Umuaroans.  While  recalling  an  incident  from  the  recent  past, they  however  mention  the  numerical  years, but  the  stress  remains  on  some  important  events  occurred  in  the  same, which  act  as  clue  in  the  reminiscence.  For  instance, the  day  of  Okperi  land-dispute  “five  years  ago”(18) stand  out  in  the  communal  memory  on  account  of  the  dispute  ensued  between  Ezeulu  and  the  clan  during  that  time.  As  the  narrative  goes: “On  the  day, five  years  ago, when  leaders  of  Umuaro  decided  to  send  an  emissary  to  Okperi [. . .] Ezeulu  spoke in  vain”(emphasis  added 18).   It  gives  a  fairytale-effect  to  the  narration, much  in  contradistinction  to  the  precise  exactitude  of  the  Gregorian  calendar  like: “‘Old  Tom  is  always  reminding  you  that  he  came  out  to  Nigeria  in  1910 [. . .]’”(129).  The  clash  in  the  time-view  between  the  British  and  Igbo  orders  is  succinctly  brought  out  in  Winterbottom’s  following  statement: “‘They  understand  seasons [. . .].  But  ask  a  man  how  old  he  is [year-wise] and  he  doesn’t  begin  to  have  idea’”(42).  This  shows  that  the  rural  Nigeria  is  yet  to  assimilate  the  Western  way  of  viewing  time.

Apart  from  Igbo  time-refencing, the  other  elements  that  are  used  to  evoke  the  oral  tradition  are  parataxis  or  usage  of  the  connective ‘But’ to  begin  sentences  with, and  aetiological  endings, i.e. the  use  of  explicative  phrase “That  was  why.”  Here  goes  an  example  of  parataxis: “But  for  Ezeulu  there  was  no  next  time”(225).  It  serves  to  maintain  the  lucidity  of  oral  narration.  The  same  purpose  is  served  by  aetiological  ending. For  instance: “He [Ezeulu] must  go  on  treating  his  grown  children  like  little  boys, and  if  they  ever  said  so  there  was  a  big  quarrel.  This  was  why  the  older  his  children  grew  he  seemed  to  dislike  them”(emphasis added 113).  In  this  way  the  narrative  persona while  attaching  itself  to  an  Umuaroan, effectively  vivifies  the  lore-tradition  of  the  rural  West  Africa.

The  narrative  employs  beautiful  images, metaphors  and  similes, some  of  which  evoke  the  African  locale.  An  instance  of  lucid  imagery  comes  up  in  the  following  statement  depicting  a  tropical  storm: “Palm  trees  and  coconut  trees swayed  from  their  waists; their  tops  looked  like  giants  fleeing  against  the  wind, their  long  hair  streaming  behind”(36).  It  not  only  brings  about  a  fabulous  effect, but  also  evokes  the  local  fauna  that  is  characteristic  of  the  country’s  latitudinal  position.  Metaphors  indicating  the  African  setting  are  also  vivid  in  their  quality  and  are  appropriate  in  dispense.  For  example, the  metaphor  contained  in  the  statement “‘I  shall  slap  okro  seeds  out  of  your  mouth’”(188)  draws  association  from  an  African  crop  whose  corn-cobs  effectively  resemble  broken  teeth.  Same  purpose  of  highlighting  the  African  setting  is  served  by  the  mention  of  puff  adder—a  venomous  snake  commonly  found  in  Africa—which  is  metaphorically  attached  to  the  avenging  attitude  of  Ezeulu.  The  narrative  also  contains  racial  metaphors  that  are  used  by  the  Europeans  to  refer  to  the  natives, like  “pet  dogs”(94) and “black  monkeys”(102); they  signify  the  initiation  of  colonial  debasement  in  Africa.  Other  than  images  and  metaphors, the  similes  also  play  a  role  in  vivifying  the  African  ambience.  Here  goes  two  examples  from  an  African  fable: “‘the  leader  of  the  spirits  then  produced  a  flute  shining  like  yellow  metal,’” and “‘Then  he  produced  another  flute  shining  white  like  the  nut  of  the  water  of  heaven’”(236).  A  refreshingly  de-automatized  view  to  see  things, these  similes  not  only  reflect  the  African  world-view, but  also  hint  at  the  African’s  newness  to  the  commercial  nomenclature  of  the  above  metals, namely  gold  and  silver.  There  are  also  instances  of  similes  apportioned  in  accordance  with  the  character.  For  example, Ezeulu  feels “like  one  stung  in  the  buttocks  like  a  black  ant”(21), while  Winterbottom  is “stung  like  three  wasps”(132) at  moments  of  sudden  irritation.  This  once  again  highlights  the  difference  between  Igbo  and  European  way  of  naming  sensory  perceptions.

 A  reference  may  be  made  of  the  effective  use  of  onomatopoeic  words  that  once  again  highlight  the  distinction  between  Igbo  and  British  way  of  naming  reality.  For example, the ‘African drum’ “throb”s (36) for Winterbottom whereas it—the ogene—“GOME”s (2) for Ezeulu. Similarly the  churchbells ‘ring’ to all ears while the  ekwe  speaks “kome  kome  kokome”(280).

The  narrative  of  Arrow  of  God  is  richly  contained  with  proverbs, which  play  an  important  part  in  establishing  the  conversational  skill  of  the  Igbos.  Being  mini-folktales  in  themselves,  they  aptly  encapsulate  complex  issues  in  pithy  statements.  For  example: “‘When  an  adult  is  in  the  house  the  she-goat  is  not  left  to  suffer  the  pains  of  parturition  on  its  tether’”(21).  Ezeulu  uses  it  to  remonstrate  the  clan-elders, who  agree  with  Nwaka  to  indulge  Umuaro  in  a “‘a  war  of  blame’”(21) against  Okperi.  It  is  ironically  table-turned  on  Ezeulu  by  the  clan, when  he  condemns  Umuaro  to  hardship  and  hunger  by  not  naming  the  Feast  of  the  New  Yam.  Proverbs  are  also  used  to  foreground  or  highlight  certain  events  in  the  narrative.  The  oratory  of  the  night  spirit  ogbazulobodo  is  potent  with  such  proverbs.  For  instance, “‘The  fly  that  struts  around  on  a  mound  of  excrement  wastes  his  time; the  mound  will  always  be  greater  than  the  fly’”(282).  Its  implications  may  be  connected  with  the  futile  efforts  of  Ezeulu  and  his  people  to  resist  the  pressures  of  the  new  religion  and  administration.  Another  example  is, “‘It  is  ofo  that  gives  rain-water  power  to  cut  dry  earth’”(282).  It  signifies  that  the  power  of  the  Chief  Priest  is  actually  a  benediction  of  his  people.

The  narrative  also  employs  the  linguistic  devices  of  humour  and  irony, though  the  usage  of  the  former  is  kept  at  a  low  key  in  keeping  with  the  somber  ambience  of  the  novel.  There  is  humour  in  the narrative  statement, “Clarke  opened  his  mouth  to  say  that  love  of  titles  was  a  universal  human  failing  but  thought  better  of  it”(133).  It  is  a  dig  upon  the  smugness  of  Winterbottom  who  looks  down  upon  the  narratives  for  their  lust  for  title, but  himself  conveniently  ignoring  that  he  too  is  meticulous  about  his  two  titles, namely ‘Captain’ and ‘Otiji-Egbe, or  the  Breaker  of  Guns.’ Such  kind  of  pure  humour  is  also  present  in  the  rare  pieces  of  friendly  banter  between  Ezeulu  and  Akuebue.  However, more  often  than  not, humour  takes  a  satirical  hue, as  is  the  case  in  the  following  statement:

Mr. Goodcountry, not  knowing  the  full  story  behind  the  growth  of  his  school  and  Church  put  it  down  to  his  effective  evangelization…He  wrote  a  report  on  the  amazing  success  of  the  Gospel  in  Umuaro  for  the  West  African  Church Magazine, although, as  was  the  custom  in  such  reports, he  allowed  the  credit  to go  to  the  Holy  Spirit. (269)

It  signifies  the  self-complacency  among  the  Christian  missionaries  and  their  tendency  to  misread  situations.  The  limited  use  of  humour  is  balanced  by  an  effective  use  of  the  ironic  device, which  renders  a  gravity  and  depth  to  the  tragic  situation  in  the  novel.  It  is  ironical  that  Ezeulu, the  Time-Keeper  of  his  clan  himself  becomes  instrumental  in  jeopardizing  it.  There  is  pungent  irony  in  the  fact  that  the  Chief  Priest  who  claims  himself  to  be  omniscient, cannot  see  his  own  doom  in  over-exercising  his  power.  The  white  man  ‘Wintabota’ whom  Ezeulu  befriends  to  keep  abreast  of  the  new  dispensation, ironically  becomes  an  agent  in  bringing  about  Ezeulu’s  downfall.  In  this  way, various  shades  of  irony  enhances  the  tragic  effect  in  the  novel.

A  lot  of  children’s  tales  and  songs  are  included  in  the  narrative  that  portends  the  upcoming  events  in  the  novel.  The  story  of  the  jealous  mother  and  her  son  that  Ugoye  tells  Nwafo  and  Obiageli  bears  the  moral  that  the  sin  of  avarice  never  go  unpunished.  Similarly, the  song-exchange  played  between  Obiageli  and  Nkechi  contains  the  understatement  that  offence  is  followed  at  heels  by  retribution.  Both  forebode  that  Ezeulu  will  be  punished  for  attempting  to “dare”(4) too  far  in  his  priestly  powers.  The  song  sung  by  Obiageli  to  placate  little  Amechi  is  equally  apprehensive  of  the  priest’s  fate.  It  says: “‘Father’s  goat  is  in  the  barn/ And  the  yams  will  all  be  eaten,’” and “‘Look! He’s [Deer  has] dipped  one  foot  in  water/ Snake  has  struck  him!/ He  withdraws!’”(153)  Indeed, the  yams  will  all  be  eaten  by  the  goat (catechist) of  the  Father (Christianity), and  the  Deer (Ezeulu)  has  already  got  struck  by  the  Snake (Winterbottom) while  he  dipped  one  foot  in  the  water (new  dispensation), and  thereby  has  retreated  from  it.  Apart  from  these  children’s  lilts, there  are  also  songs  sung  by  the  native  workmen  while  working  under  the  white  man’s  supervision.  This  indicates  the  natural  propensity  among  the  blacks  to  resort  to  music  to  mitigate  the  labours  of  life  and  also  to  defy  oppression.

A  lot  of  motifs  are  employed  in  the  narrative  to  enlighten  various  issues  in  the  novel.  The  most  prominent  of  all  is  the  dream  motif.  A “para-linguistic  affective  device,” Ngara  observes, the  dream  motif  is  used “for  foreshadowing  subsequent  events [in  the  novel] [. . .]”(Ngara 73).  The  dream  Ezeulu  has  on  his  first  night  at  Okperi  vividly  prophesies  the  very  way  of  his  fall—that  he  will  be  stripped  of  power  and  become “the  priest  of  a  dead  god”(197).  The  second  dream  comes  at  the  penultimate  stage  of  the  novel, when “the  struggle  between  the  various  opposing  forces  has  reached  its  peak”(Ngara 73).  It  contains  signs  of  death  and  disintegration  not  only  of  Ezeulu’s  own  home—portending  Obika’s  death  and  his  own  insanity, but  also  that  of  all  the  Chief  Priest  stands  for—his  religion, his  way  of  life, and  his  culture.

The  sacrificial  motif  comes  up  of  and  on  in  the  novel.  Both  Obika  and  Ezeulu  are  compared  with  the  sacrificial  ram.  While  he  is  whipped  by  the  white  man  in  public, Obika “shivered  like  the  sacrificial  ram  which  must  take  in  silence  the  blows  of  the  funeral  dancers  before  its  throat  is  cut” (101).  In  the  end  he  actually  becomes  one  as  he  gives  up  his  life   to  atone  for  his  father’s  guilt  by  running  ogbazulobodo  in  ailing  health.  Ezeulu, himself  the  carrier  of  a  deity  who  is  formed  of  human  sacrifice, becomes  a “funeral  ram”(286)  for  his  clan  by  sanctifying  through  his  agony  his  people’s  defection  to  the  new  faith.  Earlier  in  the  novel, the  priest  confesses  to  Akuebue  that  his  son  Oduche   is  meant  to  be  a  metaphorical  sacrifice  to  the  new  religion  on  his  behalf, so  that  he  could  retain  centrality  in  the  alien  order  as  well.  The  monthly  yams  offered  by  Ezeulu  to  Ulu  are “death”(280) or  symbolic  sacrifice  to  the  deity  in  recognition  of  the  protection  given  by  the  deity  to  Umuaro.

The  madness  motif  is  another  feature  that  comes  up  time  and  again  in  the  novel.  Almost  every  character  in  Ezeulu’s  household  is  ascribed  to  it.  Ezeulu’s  mother  is  said  to  have  died  of  lunacy.  It  amply  foregrounds  the  priest’s  mental  derangement  at  the  end  of  the  novel.

Finally, lack  of  communication  is  another  important  motif  in  the  narrative.  Both  Ezeulu  and  Winterbottom  are  at  ill-communication  with  their  respective  community, which  baulks  their  every  attempt  to  do  something  positive.  Ezeulu  and  Winterbottom  are  improperly  communicated  by  an  incompetent  messenger, which  contributes  in  the  precipitous  events  that  follow  by.  The  British  Administration  is  at  ill-communion  with  the  natives, which  is  evident  in  its  attempts  to  appoint  Warrant  Chief  among  the  fiercely  democratic  Igbos.

Finally, a  discussion  is  necessary  regarding  the  use  of  symbols  in  the  narrative. The  new  moon  is  the  symbol  of  the  unattainable  desiree—the  mother-figure  around  whom  takes  place  the  phallic  play  for  power  in  the  clan.   Ezeulu’s “fear  of  the  new  moon”(2) is  actually  a  signifier  of  the  castration  complex, since  it  reflects  the  priest’s  dread  of  old-age  when  he  would  have  to  let  go  his  position  of  power  on  account  of  his  incapability  to  locate  the  moon  in  his  failing  sight.  Nwaka’s  rivalry  against  Ezeulu’s  priestly  privilege  of  declaring  the  new  moon  represents  usurpation  attitude, which  is  best-evident  in  his  following-statement: “‘Why  should  we  rely  on  him [Ezeulu]?…Is  there  anybody  here  who  cannot  see  the  moon  in  his  own  compound?’” (197).  In  the  fight  for  centrality  in  the  clan’s  affairs, it  is  noteworthy  that  each  rival—Nwaka  and  Ezeulu  terminologically  attempts  to  establish  the  other  as  impotent.  The  annual  cycle  of  productivity (planting  and  harvest) associated  with  the  new  moon  also  reinforces  its  connection  the  mother  figure  by  evoking  the  monthly  cycles  of  female  fecundity.  Ezeulu  attempts  to  jeopardize  this  cycle  of  time  by  not  naming  the  Feast; he  does  so  to  establish  his  exclusive  rights  over  the  new-moon  and  its  demarcated  Time.  This  excessive  exertion  of  phallic  authority  finally  leads  Ezeulu  to  his  dethronement  and  also  symbolic  emasculation—as  is  suggestively  hinted  in  the  children’s  song  in  chapter  eighteen.  The  real  owner  of  Time—the  clan  moves on  to  discard  its  namesake  father  Ezeulu, and  adopts  a  new  one—the  Christian  God.  Apart  from  this, the  new  moon  is  also  associated  with  lunacy, since  Ezeulu’s  mother “was  seized  by  madness…at  the  new  moon” (278), and  ironically  Ezeulu  too  falls  from  sanity  on  a  new  moon.  This establishes the long-debated connection between lunar cycle and lunacy.

Python  is  an  ambivalent  phallic  symbol.  The  phallic  connotation  is  established  in  the  song  of  the  workmen  in  chapter  eight.  Representative  of  the  Igbo  tradition, the  python  becomes  a  natural  target  for  the  castrating  intentions  of  the  new  religion.  Also, the python stands for Idemili—the rival deity of Ulu.  It  thus  embodies   resentment  against  Ulu’s  paternal  finality, which  Ezeulu   tries  to  repress  on  the  deity’s  behalf.

Finally, communication  may  be  seen  as  a  representative  symbol  of  the  hierarchical  British  administration  impinging  over  the  democratic  clan-administration  of  the  Igbos.  The  white  man  communicates  with  the  natives  through  interpreter, by  which  the  natives  are  pushed  to  passivity.  They  are  also  denied  the  right  to  question, as  it  is  shown  in  chapter  eight.  So  they  are left  with  no  option  but  to  accept  whatever  the  white  man  bids.  This  comes  in  contradistinction  to  the  Igbo  way  of  handling  clan-affairs, where  every  communication  becomes  a  part  of  collective  deliberation  in  a  community-gathering, whereby  each  person  is  accountable  to  the  clan  for  his  statements  and  thereby  inevitably  takes  into  account  the  listeners’  responses.

In  this  way, Achebe  has  explored  the  various  possibilities  of  the  English  language  to  capture  vividly  and  credibly  the  overall  ambience  of  Nigeria  of  the  early  1920s.  The  stylistics  employed  by  him  in  the  novel  form  a  subtext  by  itself, enlightening  various  subtle  paradigms  of  theme  and  characterization.

Works Cited

Achebe, Chinua.  Arrow of God. (1964). London: Heinemann, 1965.

Hu, Qiang.  “The  Changing  Tongues  OF  Chinua  Achebe: Language  as  a

Developing  Theme  in  Things  Fall  Apart, A  Man  of  the  People, and Anthills   of  Savannah.”  Diss.  Regina U.  1998.

Innes, C.L.  Chinua  Achebe.  Cambridge: Cambridge  University  Press, 1990.

Ngara, Emmanuel.  Stylistics  Criticism  and  the  African  Novel: A  Study  of  the   Language, Art  and Content  of  African  Fiction.  London: Heinemann, 1982.

Lindfors, Bernth, ed.  Conversations  with  Chinua  Achebe.  Mississippi:

            University  Press  of  Mississippi,1997.

Debaleena Dutta is a Research Scholar in Banaras Hindu University, India. Email:  debaleenadutta.bhu@gmail.com

 

Related Contents

Biafra and the Aesthetics of Closure in the Third Generation Nigerian Novel
views 559
Madhu Krishnan, the University of Nottingham, UK Volume 2, Number 1, 2010 I Download PDF Version DOI: 10.21659/rupkatha.v2n2.09  Abstract This p...
Translate »